《质料先天与人格生成：对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》（北京：商务印书馆，2014）摘录

张任之 著

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伦理学（Ethik/ethics）这个概念来自于希腊词“êthos”，在前哲学的希腊文中，这一概念最初被理解为生物的长久滞留地。亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中已经注意到希腊语词“êthos”和“éthos”之间亲缘性，后者更多意味着“习惯”或“习俗”。按照黑尔德的看法，“行动的人的居留地，就在于作为值得赞誉之习惯的德性态度”（黑尔德：“对伦理的现象学复原”，载《中国现象学与哲学评论》，第七辑，倪梁康译，上海译文出版社，2005,第1-17页）。因此人们可以将“êthos”理解为“性格特征”，在此意义上，亚里士多德的伦理学不仅涉及到“êthos”（性格特征），也涉及到“éthos”（习惯）。

与此相对，“道德”这个概念则来自于拉丁语词“mores”，亚里士多德的“伦理学”被西塞罗翻译为“philosophia moralis”（道德哲学）。“Moralitas”是“moralis”这个概念的抽象的名词形式，它经德语化后被写为“Moral”、“Moralitat”或译为“Sittlichkeit”。但是这里隐含着一个翻译上的差误。“Mores”这个词在原初词义上是指“风俗”或“习惯”，换言之，

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它主要对于于希腊语词“éthos”。这也就意味着，在将亚里士多德的“伦理学”译成拉丁语的“道德哲学”的过程中，“êthos”（性格特征）的维度缺失了。而按照图根特哈特的说法，在以拉丁语写作的哲学著作中，“moralis”这个概念很快变成了一个专门术语，它不再仅仅被思考为“风俗”，而是获得了我们今天意义上的“道德”的含义。

在黑尔德看来，之所以会出现这样一个翻译上的疏忽，或者说，这样一种翻译之所以可能，是因为“当时在哲学上已经把善（das Gute）表象为对象性规范的做法开辟了道路，而且是通过斯多亚学派”。斯多亚学派的创世人季蒂昂的芝诺将希腊语词“kathékon”（拉蒂语词officia）当作他的伦理思想的主导概念，它主要指的就是我们现代意义上的“要求”或“义务”，即它告诉我们应当如何行动。正是由于这个概念的引入，“审慎的好”开始转向“道德的好”，“好”或“善”开始具有了“应当”的维度，“道德”也开始接纳了法则、规范或者律令，等等。“好”，不再仅仅意味着“对某人自己来说的好”，而是开始被理解为对某个法则、规范或律令的服从或与其相一致。

由此，古典的“伦理”（Ethos）和近代以来的“道德”（Moral）之间的对峙就浮现在哲学史上。在此意义上，我们也可以说，相对于“道德的好”，一种较窄意义上的“伦理的好”恰恰就与图根特哈特所说的“审慎的好”同义。

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海德格尔曾经将所谓“廓清先天的意义”，与“意向性”和“范畴直观”一道视为现象学的三大决定性发现。

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康德由于不是被《人性论》的休谟而是被《人类理智研究》的休谟从独断论的瞌睡中惊醒，同时由于他仍然被束缚在德国理性主义的轨道上，因此错失了真正的先天的意义，而总是走在错误的道路上。概而言之，胡塞尔在“先天”意义问题上对康德的批判主要体现在三个方面：

首先，康德将必然性和严格的普遍性看作是先天性的标志，胡塞尔却认为“康德到处都从根本上混淆了心理学意义上的必然性和普遍性与认识论意义上的必然性和普遍性”，从而是“根本错误的”。以康德那里作为纯直观或先天直观的空间形式为例，我们的一切感性材料都必须要经过空间形式的规整，这被视为人的主观性的固有特征。但即便如此，这也仅只是一个事实，我们至多可以进行一种归纳，因而至多可将之视为一种由人的特性而产生的人的事实的必然性和普遍性。事实上，我是如何认识到，我必须如此必然而普遍地赋形呢？我如何获得空间这种纯直观呢？我又是如何获得我的作为“先天综合”的“综合”呢？在胡塞尔看来，不是感性材料必然地在空间方面被赋形，而是感性地被给予的事物之感性性质必然会在空间上被给予。也就是说，认识论意义上的必然性与普遍性是从属于明察的内容的、并且是和一切事实

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相对的东西。而康德则缺乏这种作为在本质直观中被绝对给予的本质必然性或本质普遍性的概念的真正的先天概念。因此，这种所谓的先天的“标志说”，只是一种先验的-心理学的杜撰，是理性主义传统的坏的遗产，康德因此不得不陷入相对主义和人类学主义的泥潭。

其次，康德强调，先天就意味着独立于或不依赖于一切经验，而在胡塞尔看来，所谓先天或本质认识无非就是一种对一切“经验性的经验”的绝对不依赖或“纯粹化”。只要与主体方面有关的此在设定被排除，我们通过使物质事物的本质对我们成为本原的被给予性，那么一种先天或本质明察是可以获得的。现象学哲学作为最普遍的经验主义和理性主义，以一种“得到必然扩展的、原本给予性直观的经验”概念取代了经验论者的有局限的‘经验’”，因此在现象学中，先天是可以在作为现象学的本质直观的经验中被把握到的。康德的根本问题就在于，他从未弄清楚纯粹的“观念化”或本质直观，“从未弄清对概念本质、对本质规律之普遍性的相即观视，即是说，他缺乏现象学的真正先天概念”。

第三，在康德那里，先天意味着一种逻辑上的在先，先天总是与形式仅仅相关联的，“质料的先天”是绝然矛盾的。而胡塞尔则宣称，康德恰恰是接受了莱布尼茨关于“智性本身”的假

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说，才形成了形式的学说，并因此而未能切中认识批判的基本问题。在胡塞尔看来，“现象学是科学性的考察，更确切地说，是纯粹地看的和澄清的对先天之考察，是对所有的先天之考察，不仅是范畴的（形式的）先天，而且是质料的先天。”而所谓的质料先天，根本上就是一种法则，它规定了含有实事的本质之间的关系，并且建基在此被含有之实事的自身之中。换言之，“先天”根本就意味着一种本质法则性，而“质料”则意味着这种本质法则性建基于“含有实事的”内涵之中。在胡塞尔那里，形式与质料的区分和先天与后天的区分并非同一的。

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休谟在《人类理智研究》中将探讨“观念的关系”的演证推理视为先天的推理，因此人们有理由说，“这些关系是先天的，因为它们在直观上被给予，并因此是明见的。”对“观念的关系”的演证推理是先天的，因为它奠基于纯粹内在的，因此在直观上可被把握的“观念”间的“关系”之上。这样，休谟就将先天与明见性等同起来，接着又将后者等同于纯粹内在的，因此在直观中被给予的东西。

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胡塞尔肯定了休谟哲学的出发点，一切认识必须从被给予之物开始，必须从直接的体验开始，因为这样可以有效地避免洛克和康德的二元论。而且，胡塞尔也完全肯定了休谟将先天与明见性相等同，具有直观明见性的东西本身是纯粹内在于意识的，因此只能有“一个内在的先天”。

但是由于休谟的经验论立场使他看不到观念直观或本质直观的可能性，所以，虽然真正意义上的先天曾经在他眼前浮现过，但他却不能正确地把握这个意义。因此，“这种休谟式的心理学是对于有关纯粹意识的被体验物之科学的第一次系统尝试，……休谟的《人性论》是有关纯粹现象学的第一个构想，但却是具有纯粹感觉论的和纯粹经验论的现象学之形态的构想”。

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先天在真正现象学意义上是在直观中被给予之物，而且是在扩展了的直观——不同于感性直观的范畴直观——中明见地被给予的本质或埃多斯（eidos）。

舍勒的批判又在很大程度上吸收了

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胡塞尔的洞见，正是胡塞尔《逻辑研究》中的“范畴直观”概念构成了舍勒对康德之批判的关键。因此可以说，舍勒的批判是胡塞尔对康德之批判的补充和深化。

在《逻辑研究》中，胡塞尔对直观概念进行了扩展，直观不必然是感性的、素朴的，而仅仅意味着一种能够把握原本的意识行为，因此我们不仅可以进行感性直观，我们也同样拥有范畴直观的能力。在胡塞尔看来，康德之所以缺乏真正的现象学意义上的先天概念，休谟之所以在眼前浮现过真正意义上的先天却无法正确把握它，追究起来根本原因都在于他们未弄清纯粹的“观念化”或本质直观。而这种观念化或观念直观与综合行为一起被胡塞尔看作是范畴直观的两种类型。正是在观念直观中，观念或普遍之物或范畴性对象现时地被给予。而后一行为又被胡塞尔演变为本质直观进而成为现象学学派广泛接受的、一般的现象学方法。

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先天并非是由主观加之于经验之上、并对混乱的经验性杂多进行规整、赋形的形式，而是完全属于“被给予之物”，属于事实领域。“始终先天被给予的东西也与所有那些通过观察和归纳意义上的经验而被给予我们的东西一样建立在‘经验’

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一般的基础上。因此，任何被给予之物都建立在‘经验’的基础上。”在此意义上，舍勒甚至与胡塞尔一样愿意将这样的一门现象学哲学称作“经验主义”。

尽管在舍勒看来，现象学的先天论完全可以将隐藏在康德的先天论中正确的东西采纳到自身之中，但他还是彻底地拒绝了康德以是否依赖于经验这个标准来区分后天与先天的意图。先天与后天的对立决不在于经验与非经验的对立，而只是在经验的两种类型——现象学经验（纯粹的和直接的经验）与非现象学经验（依赖于对实在行为载体的自然组织之设定，并因此而是间接的经验）——之间的对立。舍勒赋予“现象学经验”两个赖以区分于所有其他类型经验的特征：其一，直接性。唯有现象学经验才给予事实“本身”，它不需要任何类型的象征、符号、指示作为其中介，因此是直接的。舍勒也在此意义上将现象学哲学成为“一种对世界的持续去象征化”；其二，内在性。唯有现象学经验才是纯粹“内在的”经验，它没有“超越于”其直观内涵，在其中“被意指之物”与“被给予之物”完全地相合。

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舍勒并不否认康德称之为“直观或知行的形

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式”的那些东西具有先天性，而且舍勒事实上也不否认康德将这些东西从经验性的-实证性的经验中剥离出来，舍勒反对的只是康德过分扩大了经验性的-实证性的经验的范围，并将其扩展为经验一般，从而忽略了现象学经验的存在。尽管康德所谓的“直观或知性的形式”永远无法在自然经验或科学经验这些经验性-实证性的经验或非现象学经验中被给予，但却可以在现象学经验中成为被给予性，并进而在自然经验或科学经验中发挥作用。事实上，这些东西之所以具有先天性，并不是因为这些如康德所认为的那样独立于或不依赖于一切经验，而仅仅是因为它们作为在现象学经验中被给予的现象学事实或现象在被给予次序上是“在先的”，并进而保证了这个认识是“先天的”。而且，如果它们不在先被给予，那么非现象学的经验就无法得以可能，从而非现象学的事实也无法被给予。据此，非现象学的事实奠基在现象学的事实之上，现象学的事实就是一种“先天的”事实。

在舍勒这里，先天-后天的对立是绝对的，而形式-质料的对立则是完全相对的或功能性的。同一个先天之物，既可以作为形式（在非现象学的经验中）存在，也同样可以作为质料（在现象学的经验中）而存在。